枫林漫步-第7章
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感觉灵魂是本书最好玩的一个部分。在这个阶段，灵魂由于从沉睡中苏醒过来，与自己本身分裂，于是便产生了疯狂。在母腹中的孩子、催眠这些是最初的形态，灵魂在这里还处于与客观性无区别的统一之中。疯狂不是理性的完全丧失（如果说老年痴呆、先天愚型是无可救药的话），而疯人是把自己作为破裂为两个不同种类的人格的主体来对待的，明日香的精神错乱就是如此，而她通过爆发从而克服（而不是逃避）了这样一种含混不清的模糊状态，找回了自我。
黑格尔哲学不同于以康德为代表的那些以主体的界限为根本问题（人可以认识什么、做什么、希望什么）的旧哲学，他把人的主客观性当作一个整体来考察，企图建立一个统辖所有学科的高高在上的庞大的哲学体系，这样做当然会产生许多谬误，但他对于人自身的复杂性的具有开创意义的探讨无疑是十分吸引人的。
马尔库塞论黑格尔：人征服自然和历史世界，使之成为其自我实现的手段，而理性就是通过这种人的自我意识的发展而发展的。当纯粹意识达到自我意识的阶段时，它发觉自己是自我，而自我产生了第一个欲望：它只有在“他人”那里并通过“他人”来满足自己，才能有自我意识。因此，对对象世界的攻击态度，对自然的统治，最终的目标乃是人对人的统治。这是对其他主体的攻击。因为自我的满足是以对另一个自我的“否定关系”为条件的。《精神现象学》克服了导源于与他人（物）的对抗关系的那种自由。真正的自由不是连续不断地进行征服活动。存在不再是向未来的痛苦超越，而成了对过去的平和恢复。黑格尔用自足的再生产、并完善着存在物的圆圈发展的观念代替了进步的观念。已经存在的东西决定着现在存在的东西。如果抛下过去，忘却过去，那么破坏性的侵越便会没完没了。
消除额外压抑不导致劳动的消除：我们曾经表明，现行的本能压抑主要不是产生于劳动之必要，而是导源于由统治利益实行的特定的社会劳动组织，就是说压抑基本上是额外压抑。因此，消除额外压抑本身将导致使人类生存成为劳动工具的社会组织，而不是导致劳动的消除。如果确是如此，那么，一种非压抑性的现实原则的出现就将改变而不是破坏劳动的社会组织，因为爱欲的解放可以创造新的、持久的工作关系。（《爱欲与文明》）这段话没有回答一个关键性的问题：如何消除额外压抑本身？行使统治权利的社会劳动组织产生于社会分工所需要的必要管理，如果大家都投其所好地去工作，社会需要便会与个体需要发生冲突。在越来越机械化和越来越自动化的今天，工作日的长度已经大大缩短了，大多数劳动也不像过去那样形同苦役，这是不是马尔库塞所言的“新的、持久的工作关系”呢？
海德格尔与胡塞尔：科学家和柏拉图不喜欢海德格尔。前者因为他把人隶属于非对象化了的世界；后者因为他将艺术纳入真理之中或将真理纳入艺术之中。博尔赫斯的“阿莱夫”就是海德格尔的“世界”，包裹着“阿莱夫”的就是海德格尔的“大地”。世界意愿着突破大地的束缚，大地以其闭锁的姿态拒绝敞开，真理在遮蔽的非真理的守护中成其自身，亦即保存（创建）历史。于是我在阿莱夫中看到了裂缝，看到了耸立在裂缝之上的恢宏的神庙，看到了凯撒那千疮百孔的尸体，看到了举剑召集军队的屋大维，看到了诗，我自己也被卷入（或者投入）这阿莱夫的丰富性之中，于是大地愈合了，世界重新宁静下来。胡塞尔语言的晦涩倒不是像海德格尔那样自创出许多词汇造成阅读困难（海德格尔的语言是一种具有希腊式诗意的语言，所以还不至于无法理解），而是他那过于“科学化”的论证方式所造成的，本人对胡塞尔的一点认识是：要使哲学成为一种严格意义上的科学，就必须首先驳倒休谟，然而休谟是几乎不可能被驳倒的，因为休谟的因果律偶然性正是被现代科学所证实和支撑的，为了调和这一点，康德便将可能性设置为模态的一种，据罗素讲，康德似乎并不知道《人性论》，只有胡塞尔向休谟发起了艰难的挑战，在《经验与判断》中，胡塞尔引用了休谟那个著名的掷骰子的例子，指出在这个例子中并不只有偶然性，确然性也是存在的，每一面朝上的几率都是相等的（排开抽老千等情况）。海德格尔的学说就吸引人得多，不过不知为什么，在某些问题上，中国学者的认识也不尽相同，拿“向死存在”来说吧，张祥龙先生说这里的死不是指生物的自然死亡，而指的是人的有限性，而陈嘉映先生又不是这样说的，他说死就是指生物的死亡。现象学研究在中国尚处于起步阶段，希望往后有更多解释胡塞尔著作的书籍出现。
实际上，《塔木德》要说明的是言语冒犯的严重性：对他人言语过激，你的罪过不亚于对他人造成物质上的损害。在被触犯者没有息怒之前，无宽恕可言！假如触犯者不知道他的深层思想，不能够要求宽恕，如何去原谅？一旦你们走进冒犯的道路，或许你们走上一条死路。宽恕要具备两个条件：被触犯者的善意，触犯者充分的诚意。但是触犯者基本上意识不到：触犯者的好斗性大概是他的无意识本身。侵犯是明显的疏忽。在实质上，宽恕是不可能的，因为侵犯者几乎不可能提出宽恕的请求，因为这只是个疏忽，人们可以宽恕许多德国人，但是，有一些德国人很难让人宽恕。如果哈尼那不能原谅公正和合乎人情的拉夫，正是因为拉夫才气过人。海德格尔则更不能让人宽恕……
我们在衡量过一些冒犯的程度后，会得出这样的结论：其中大多数谈不上宽恕，因为你在指责他人的同时也侵犯了他人。
在《犹太教神秘哲学》一文里，博尔赫斯揭示出一个秘密：我们原来只是由有缺陷的神造出来的有缺陷的人，只是第一个神，完美的亚当的最坏的一个复制品。EVA将亚当描绘成一个空心的光之巨人，当“心”的位置被填满，开始独立思考以后，世界便不再完整了。 txt小说上传分享
康德
周末的选修课，邓晓芒先生的课我是必去的。
邓先生戴着副夹鼻眼镜，操一口带有湖南乡音的普通话，说道：“康德将理性分为实践理性和理论理性，实践理性受道德律支配，理论理性受因果律支配，前者与自由相关联，后者与自然相关联，由于自由的立法必然对自然产生影响，这就需要一个中间物进行调节，这个中间物就是判断力，它和痛苦与快乐的感觉相关联。与快乐感有关的判断便是审美判断，其应用领域是艺术。《爱欲与文明》第九章说：‘这种快乐来自对对象的纯形式的知觉，它与对象的质料和目的无关。在这种纯形式中得到表象的对象是美的。在审美想象中，感性为某个客观秩序产生了普遍有效的原则。规定这个秩序的两个主要范畴是无目的的合目的性和无规律的合规律性，他们的共同特征是在被解放了的自然和人的潜能的自由消遣中得到的满足。’作为对以生育为目的的性行为的压抑秩序的反抗，俄耳浦斯和那喀索斯的爱欲是伟大的拒绝，它们以自身的秩序为量度，他们的工作就是消遣和沉思，这种审美的合规律性把自然与自由、快乐与道德结合起来。感性一词总是与肉欲——特别是本能的性欲的满足结合在一起，这里的感性是低级的、含糊的、混乱的、被动的、受快乐原则支配的、非现实的，感性只有通过艺术的纯化作用才能得到解放，才能使之与理性调和，才能在自然中尽情享乐。这就涉及到文化对性欲的改善，性欲向爱情的升华。对特定的社会机构来说，本能的解放乃是向野蛮状态的倒退，但这样的解放，如果发生于文明之巅，则可能会促进向更高形式的文明自由发展。《爱欲与文明》第十章说：‘随着这种原始性欲结构的恢复，生殖器功能的至上性，同与之相随的肉体的非性欲化一起被打破了。整个有机体都成了性欲的基础，同时本能的目标也不再完全体现在某种特殊的功能上，即与异性生殖器相接触……爱欲的目标是要维持作为快乐主－客体的整个身体……这个目标还产生了爱欲自身的实现计划：消除苦役，改造环境，征服疾病和衰老，建立安逸的生活。’《判断力批判》说：‘作为外在目的论系统的自然的最后目的，一是幸福，二是文化。而作为无条件的终极目的只能是有道德的人性的文化。’康德认为，对快适的愉悦和对于善的愉悦都是与利害结合着的，虽然前者只是直接使感官觉得惬意，后者则要通过理性考虑它的目的，比如我们觉得饭菜很香，很合口味，我们就会多吃一点，可是我们同时又要考虑这样做的后果，会不会有损于健康，这就有个利害性在里面。美则不一样，鉴赏判断是没有功利性的，因为‘关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏
